“金融活水”灌溉乡村振兴“沃土” 平安产险助力甘肃乡村振兴工作纪实

内容摘要：　但尹焞的这一无稽之谈却由于朱子勇撤皋比的像赞，从而也就成为道学史中一个无法忽视的史实性掌故了。

但尹焞的这一无稽之谈却由于朱子勇撤皋比的像赞，从而也就成为道学史中一个无法忽视的史实性掌故了。

中西思想沿着各自的殊途前行，在绕道对方的过程中重新发现自身。作为精神之自我生成的世界历史，被视为存在于人性之中并推动人性超越自身以致通往精神的绝对永恒之显现，精神概念统摄神、人两极。

胡宏：《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第41页。历史的意义要么来自神性的开端，即通过开端的思辨保持历史过程与神性实在的关联。真正实享的自由不再是意识中被朝向但总是无法当下化的目的性理念，而是可以在当下即是的受用中自我融化，人与自由在实享受用中彼此相忘。在天下时代发生的秩序转换，在于原初宇宙体验向超越性体验（其实质是生存张力的体验）的转换，社会秩序不再以符号化为小宇宙、合乎宇宙节律作为其存在形式，而是以符号化为大写的人为特点，在宇宙论体验中的宇宙内的神被从宇宙中移除，被体验为世界的神性根基，实现了向超越神的转变。因此，意义等价论呼之欲出，它的出场使得超越基于单一线性逻辑的意义等级论和意义进化论（或进步论）成为可能。

具体个人以参与文化宇宙的方式为天地立心，融入人类的历史文化世界。从天下归仁出发，走向的是历史生生论，而不是封闭性的历史完成论。三、家优先于国上面说到家和国、内和外不仅存在不同，而且还存在显著的冲突，我们接着对这一冲突的处理态度来考察古典儒学对家国关系的认识。

窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。[②] 孙金邦：《儒家家庭伦理的公共性问题》，《道德与文明》2020年第6期。[38] 李学勤主编：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第34页。从孔孟的态度中明显可以看到家庭伦理亲情和国家规则制度之间的矛盾。

回到孔孟这里，不论亲亲相隐还是窃负而逃，都维护了亲亲这种血缘伦理的的优先性，这也是儒家重视家庭的依据。家国同构的主流叙述模式，具体到先秦儒学中，是否是唯一的家国关系模式，是否合乎先秦儒家关于家国关系认识的整体面貌？对此，近来一些学者注意到先秦家国关系的复杂性，意识到了以家国同构来概括显得过于简单化。

这一观点认为在传统的社会结构和思想观念下，家和国二者在性质上是同一的，结构上是同质的，运行和治理原理也一致，正像有学者所言：在儒家传统家国一体同构的伦理结构中，家是缩小了的国，国是扩大了的家。[32]由上可知，在古典儒学的视野中，面对家国冲突时家的优先性是毋庸置疑的。在家、国的轻重取舍中，孔孟都视家庭亲情为至高的伦理原则，国家法规处于次等地位，家重于国，家庭的完整是孔孟优先考虑的问题。倘若任由国家权威膨胀而不受道德的规制，凌驾于一切伦理和价值之上，打着国家名义来肆意侵害个人与家庭利益，走向极端国家主义，势必会带来政治上的灾难。

[⑩]这些论述提醒我们注意到先秦儒家论述家国关系的复杂性以及采用家国同构来描述的有效性。秦汉以下，大一统中央集权制国家建立，国家力量空前强大，家以一种弱势地位存在，先国后家，移孝作忠，不以家事辞王事成为主流叙述。这里我们暂先搁置对直和隐内涵的具体争议以及个人立场的纠缠，不难看出其实质反映的是家庭伦理亲情和国家法规间的紧张，诚如温海明所指出这类伦理困境的根本问题在于家与国的冲突[?]。在以宗法制为基础的分封制下，大夫所分封之家与血缘紧密结合在一起。

整体上看，古典儒学在处理家国矛盾时，在保全家庭伦理优先的前提下尽可能减少对国的负面影响，努力维护二者间平衡。[31] 秦晖：《杨近墨远与为父绝君：古儒的国家观及其演变》，《人文杂志》2006年第5期。

四、以家为先的原因在家国冲突的解决中，孔孟都主张将家庭伦理放在政治责任之上，在尽可能减少伤害国的基础上优先维系家庭伦理的完整。[35] 黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第450页。

[⑨]刘九勇在考察儒家家国观后，认为儒家家国观从先秦至秦汉呈现出三个层次：西周春秋最初家国同构理念、春秋战国立国为家的观念以及在更高层次上基于天下一家立场的化国为家的主张。《论语·学而》：有子曰：‘孝悌也者，其为仁之本与[39]。不好犯上而好作乱者，未之有也[55]，孟子进一步将家庭伦理抬升为治国之本：尧舜之道，孝悌而已[56]，人人亲其亲，长其长而天下平[57]。[⑧] 陈壁生：《从家国结构论孝的公共性》，《船山学刊》2021年第2期。特别说明的是，古典儒学在面对家国冲突时虽然强调了保全家庭的优先和亲情的完整，但并不是没有限度地维护亲情，完全不顾国家的公共性，而是尽量将对国的伤害降到最低。在古典儒学思想中，家和国并不完全一致，甚至还存在明显冲突。

陈壁生从家国结构讨论孝的公共性时指出周代封建宗法制和秦汉以来郡县制下家国关系存在不同，前者是比较典型的家国同构的制度，而后者国则超越家庭具有公共性。[43] 朱熹：《四书章句集注》，第287页。

但是在分封制崩解的情况下，这种解释显得效力不足。古典儒学强调家对于国的优先性，在一定意义上凸显了伦理道德原则的至上性，也就是说道德原则高于国家权力和政治权威，这就把权力置于了道德之下，赋予了国家以强烈的伦理品格。

[49] 班固：《汉书·枚乘传》，北京：中华书局，1962年，第2359页。东周以降，政治局势和社会结构发生巨大变化，周天子共主的地位有名无实，仅剩象征意义，分封制在列国的兼并争霸中逐渐走向崩溃，以往依靠血缘关系分封的政治秩序演变成赤裸裸的强力争斗，篡位者有之，灭国者有之。

[44] 朱熹：《四书章句集注》，第353页。《孟子·公孙丑下》也讲到了内外：内则父子，外则君臣[?]。这与亚里士多德将国家视为人实现最高的善的必然归宿和普遍样态不同，凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人[36]，当然也与庄子所描述的人与禽兽同居没有国家的至德之世不同。儒家在此基础上向外推扩，建立起了伦理道德原则。

[?] 朱熹：《四书章句集注》，第242页。近代以来政治实践中，强调政治与道德的分离，国家摆脱了伦理的束缚，成为超道德的利维坦，相应家的地位则被大大弱化。

仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死，莫之养也。[⑥] 伏尔泰：《哲学辞典》，王燕生译，北京：商务印书馆，2011年，第340页。

以上对家国内涵的这一追溯意在说明不至于因古今家、国形态的差别而引起讨论的误解。亲亲之情作为人最自然、最本能的情感，人皆有之，孟子称之为天生具有的良知良能：人之所不学而能者，其良能也。

《庄子·盗跖》：直躬证父，尾生溺死，信患也。[40]《礼记·祭义》中引孔子说：立爱自亲始。[62] 陈寿：《三国志》卷11《邴原传》注引《原别传》，北京：中华书局，1959年，第353-354页。所不虑而知者，其良知也。

[34] 蒋礼鸿：《商君书锥指·开塞》，北京：中华书局，1986年，第51页。[40] 朱熹：《四书章句集注》，第28页。

[⑦]这与古希腊哲学家强调家国分离，将家庭纯粹限制在私人领域，而将自由平等的公民德性的养成作为国家目的的理念形成了明显的对比。[?] 叶公所谓的直可理解成信，为诚实、诚信义。

与孔孟强调家的优先性不同，处于战国末年的荀子更重视君的重要性。），维护家庭和父子之情的完整。